Молитва - это, конечно, хорошо. Она иногда помогает привести мысли в порядок. Но топор есть топор, во что бы ты ни верил. (c) Пратчетт
Толстой о демонах.
Все демоны были когда-то богами..
Высшие боги исчезли,а низшие вот они:в доме,на дворе,в реке,в бане...вокруг нас.
И вот статья Толстого...
Каков облик дьявольский?
Народная демонология— важное и неотъемлемое звено архаической славянской духовной культуры, в нашу пору уже быстро исчезающей, во многих зонах почти бесследно исчезнувшей, но в прошлом достаточно устойчивой и повсеместно распространенной. По своему происхождению она относится к давним дохристианским воззрениям, к эпохе язычества, которое в несколько видоизмененных формах, по сути дела, продолжало существовать в жизни народной, уживаясь часто с христианством, прежде всего с бытовым христианством, либо противопоставляясь ему, как мир «преисподний» или часть мира земного миру небесному.
читать дальшеНародная демонология ярко отражена в фольклоре — в сказках [Померанцева 1975], преданиях, песнях, пословицах и т. п., в народных обычаях — некалендарных (родинных, свадебных, похоронных и др.) и календарных (святочных, купальских и Др.), в народных представлениях — космогонических, метеорологических, народно-медицинских и др., в бытовых и трудовых процессах, в суевериях, оберегах и иных «охранительных» действиях.
Народная демонология нашла и свое яркое, хотя сильно смешанное с «книжным» и относительно позднее, отражение в иконах, но более всего—в миниатюрах различных лицевых списков (псалтыри, житий святых, сборников разного содержания и т. п.), в полуканонических или неканонических фресковых изображениях и в лубочных картинках [Успенский А. 1907; Буслаев 1886, с. 1-23; он же 1861, с. 435, 629 и др.; Рязановский 1916].
В предыдущем этюде «Откуда дьяволы разные?» были кратко изложены славянские народные представления о происхождении «нечистой силы». В них нетрудно усмотреть ряд наслоений: библейских, богомильских, житийных, сказочно-авантюрных и т. п. Все они, однако, не за-
слоняли или не нарушали одного важного принципа — принципа наименования духов по месту их обитания (домовой, леший, боровой, лоза-тый, водяной и т. п.). И если обратиться к этнографическим и фольклорным текстам с демонологическим содержанием, см.: [Померанцева 1975; Романов 1891; Добровольский 1908а; Никифоровский 1907; Максимов С. 1899а; Зеленин 1916 — там же см. большую библиографию], то нетрудно заметить, что и сам внешний вид, сам облик демонов, а в значительной мере и их функция во многом и часто зависимы от места их обитания (ср. вологодские представления о водяном как об огромной рыбе и т. п., о чем подробнее ниже). В то же время те же тексты свидетельствуют, с одной стороны, о нередко встречающейся расплывчатости образов отдельных «нечистиков», о некоторой их неопределенности, о их морфологической недетализированности, с другой — о их многоли-кости, многообразии.
Многоликость эта, фиксирующаяся иногда на одной и той же территории, может быть вызвана не только или не столько «диалектным» смешением, т. е. смешением представлений из двух этнически отличающихся друг от друга, хотя и родственных зон, сколько общими историческими условиями развития древних славянских мифологических воззрений.
Эти условия приводили к тому, что в одном и том же «диалекте» (системе), на одной и той же территории могли сосуществовать элементы разных эпох и разных форм дохристианского религиозного (мифологического) сознания. В настоящей заметке, естественно, нецелесообразно излагать процесс стадиального развития такого сознания от общеиндоевропейского периода до периода позднепраславянского. Достаточно вспомнить, что он шел по пути возникновения сначала доанимических («аниматических», по Р. Р. Маретту), а затем анимических представлений в условиях обожествления окружающей природы, пантеистического или политеистического ее восприятия.
На то, что у древних славян, как и у славян, живших в пору средневековья и в новейший исторический период, было такое одновременное восприятие ряда элементов, относящихся к разным стадиям развития религиозного сознания, элементов, образующих хотя и мозаичную, но в общем достаточно строгую структуру, уже обращали внимание отдельные исследователи славянских древностей.
Недавно эту мысль достаточно четко и полно выразил акад. Б. А. Рыбаков, возведя ее в методологический принцип. Он отметил, что «спецификой языческого комплекса, которую непременно нужно учитывать при анализе любого его этапа, является своеобразный характер его эволюции: новое не вытесняет старого, а наслаивается на него, добавляется к старому. Анализ показывает, что в сумме религиозных представлений позднейших эпох обязательно присутствуют в том или ином виде представления предшествующих эпох.
Они могут быть ослаблены, отодвинуты на второй план, несколько трансформированы, но они остаются ощутимы почти до наших дней» [Рыбаков 1974, с. 4]. Славянские обрядово-мифологические системы и их демонологические подсистемы, зафиксированные в разных местах славянского этнического и языкового мира, имеют в этом отношении много общего с современными славянскими языковыми (диалектными) системами, в которых единовременно, но по-разному на разных территориях (в разных языковых и диалектных зонах) сосуществуют и фиксируются архаизмы и инновации, исконные и заимствованные элементы, формы, отражающие разные этапы и периоды развития конкретного языка.
Такова, к примеру, система болгарского глагола, в которую входят такие архаические времена, как аорист, имперфект и плюсквамперфект, и новая, вероятно возникшая под турецким языковым влиянием, форма: наклонение пере-сказывательных времен.
Демонологические народные представления в полной мере отражают отмеченные выше особенности — они различны, т. е. «диалектны» на разных территориях и не одновременны по своему происхождению. Что же касается демонической морфологии, сиречь внешнего облика «нечистой силы», то она тоже оказывается зависимой от упомянутых обстоятельств.
«Нечистая сила», по народным представлениям, может быть антропоморфна (в облике человеческом), зооморфна (в облике зверином), «нулевоморфна» (бесплотна) и смешанно антропозооморфна (в облике получеловека-полузверя). Последняя форма у славян, надо полагать, достаточно поздняя, и именно она в наше время абсолютно преобладает в «книжном» (городском, литературном) представлении (черт — с рогами, хвостом и копытами, русалка — с рыбьим хвостом и т. п.).
Итак, обликов черта (дьявола), как и обликов других видов нечистой силы (домовых, леших, русалок, кикимор, полудниц и др.), много, и они разнообразны, как и типы и формы славянских народных костюмов. Аналогия эта нам представляется уместной. Народный костюм в некоторых своих основных компонентах и деталях достаточно устойчив, часть его компонентов (головные уборы, обувь) довольно автономна, отдельные его элементы относительно нестабильны, изменчивы. Тем не менее они все при рассмотрении их в «диалектном» аспекте могут дать определенные изопраг-мы или даже пучки изопрагм — ценные свидетельства для ряда этногенети-ческих построений [Atlas strojow]. He менее ценным источником для тех
же целей окажутся «чертовские» или «русалочьи изопрагмы» (как бы юмористически ни звучали эти словосочетания).
И еще одно. Народный костюм функционален; с ним обычно связана та или иная функция или ситуация, в которой находится ее носитель (будничная, праздничная, свадебная, траурная, похоронная), см. работу П. Г. Богатырева «Функции национального костюма в Моравской Словакии» [Богатырев 1971, с. 297—366]. В известной зависимости от функций нечистой силы находится и ее облик.
Примеров, иллюстрирующих приведенные положения, множество. Если взять хотя бы такую популярную и широко представленную в фольклоре особь, как русалка (южнославянск. вила, самовила, самодива и т. п., заладнославянск. vodni раппа, wodne jungfry и т. п.), то по данным, хорошо собранным Д. К. Зелениным и существенно дополненным и интересно интерпретированным Э. В. Померанцевой [Померанцева 1975], обнаружится следующая картина.
Восточнославянская русалка — особь почти всегда антропоморфная (известны лишь редко фиксированные случаи превращения ее в птичку — сороку, лебедку, либо лягушку, белку), обычно обнаженная (редко в белой длинной одежде), чаще всего женского пола с длинными распущенными волосами и бледным бескровным лицом. Что касается места ее обитания, то это озеро или омут, или иное водное пространство, но возможны — и видимо, более архаичны — поле («жито», реже конопля) и лес. Внешняя привлекательность этой особи в разных диалектных зонах различна. На северновеликорусской диалектной территории, где они и не всегда фиксируются, русалки — женщины без краски (румянца) в лице, с тощими и холодными руками, с длинными космами и большущими «титанами» (бывш. Владимирская губ.).
С этим владимирским, не слишком обаятельным обликом согласуется облик белорусской моги-левской русалки, которая, когда за ней гоняются с головешками, «вя-лизни грудзи пиракинець назад, бо дуже вяликие, а воласы у яе длинные — уся у волосах, яна голая» (бывш. Горецкий у.) или имеет «жа-ноцкое усе, только цыцки большие-большие, аж*страшно, да волосы до-вгия» (г. Белыничи).
Не очень соблазнительна, видимо, и полесская русалка из д. Болсуны, описание которой приведено Е. Р. Романовым: «Бог ведая, што ета за русалки такия? Кажуть — женщины. Сама голая, страшная, волосы довгия у яе — тянуща по гони, и у яё, кажуть, усё як у человека, тольки не знатно, ти (чи, «то ли». — Н. Т.) женщина, ти музчина — уси равны» (бывш. Рогачевский у.).
Не ярко выражен пол у русалки и в представлении некоторых смоленских крестьян,как видно из такого характерного посвященного ей диалога: «Я говорю: „брацець ты мой, ена ж проклятая и грудзей нетуци (ср. выше обратное положение с гипертрофией этой части тела), ена ж ня баба!" А ён на мяня: „Во ты, брацець, захмелеу! Как есь баба, али дзеука моя!"» (бывш. Вельский у. Смоленской губ.). Неказиста и белорусская, витебская русалка: она женоподобна, но, по свидетельству Н. Я. Никифоров-ского, старая, отвратительно безобразная и грязная оттого, что живет в болотах.
У украинцев на Полтавщине есть представления, что русалка может прийти в дом и «сделать пакость» его обитателям. В доме она появляется в виде «старой женщины», но вне дома она — «прекрасная девица с роскошными русыми волосами» (г. Валок). Именно такими русоволосыми или зеленоволосыми красавицами они представляются большинству южновеликорусских, украинских и части белорусских крестьян. Такими они проникли и в русскую литературу, если вспомнить «Майскую ночь, или Утопленницу» Н. В. Гоголя или «Бежин луг» И. С. Тургенева (представления о русалках-сиренах — «книжные», привнесенные с Запада).
Общая характеристика украинских водных нимф дана Н. Маркевичем в следующих словах: «русалки прелестны собой; они бледны, но черты лица восхитительны, стан волшебный, косы ниже колен». Среди любопытных украинских диалектных особенностей следует отметить облик херсонских русалок — маленьких, как куколки (с. Бело-зерки), и харьковских русалок — маленьких девочек, бледных, почти прозрачных, с длинными русыми или зелеными волосами (бывш. Ку-пянский у.), а также харьковских русалок-мальчиков с короткими рыжими курчавыми волосами и русалок-девочек с ровными белыми волосами в виде льняных волокон, длиной до самой земли (с. Никольское, бывш. Старобельский у.).
С последним представлением согласуется черниговское верование, что «русалками одинаково становятся женщины и мужчины» ([Зеленин 1916, с. 140—159] — г. Александровна, бывш. Сосницкий у.). Интересен и, видимо, достаточно архаичен мужской облик русалки, отмеченный Ф. Д. Климчуком в центральном Полесье (с. Синкевичи, Лунинецкий р-н, Брестской обл.) и имеющий свое редкое соответствие в виде мужчин самовил в южной Сербии (южнее г. Враня) в р-не Верхней Пчини (свидетельство М. Филиповича).
Приведенные факты (так же как и более подробный материал Д. К. Зеленина и Э. В. Померанцевой) свидетельствуют о том, что локальные различия в облике русалок определяются в общем следующим набором признаков: женское—мужское (очень редко), большое—малое (редко), красивое—некрасивое (часто), с большой грудью—без оной, с зелеными волоса-
ми—с русыми волосами (часто и в зависимости от места жительства — в воде или в жите, или в лесу, отчасти в зависимости от пола).
Разнообразен у восточных славян и облик водяного. Архангельский водяной «такой же черный и мохнатый, как и леший», а водяниха (русалка? — Н. Т.) «имеет большие отвислые груди и длинные волосы», тверской водяной — нагой или косматый, бородатый, в тине, иногда с зеленой бородою, олонецкий водяной имеет гусиные ноги [Катаров 1918, с. 15].
Смоленского «водяного простой народ представляет или старым дедом, у которого борода по колено, или же получеловеком, или полурыбой (в последнем случае водяной называется навпой)», он «может превратиться в какую угодно рыбу», а «в местностях болотистых водяной имеет вид горбатого и бородатого старика с коровьими ногами и хвостом», на лесном болоте «водяной показывается то в воде, то близ воды в виде серого чудовища на четвереньках» [Добровольский 1908а, с. 11], а иной раз и «в образе человека с лапами вместо рук, с ногами на голове и хвостом назади» [Катаров 1918, с. 15]. Не вдаваясь в подробный анализ морфологии водяного (его можно найти в последней монографии Э. В. Померанцевой [Померанцева 1975]), отметим только, что для этого водного духа, конкретно для его смоленского локального варианта, характерен смешанный антропозооморфный тип. Вероятно, этот тип довольно позднего (западного?) происхождения.
Если продолжать аналогию внешнего вида черта и нечистой силы вообще (русалки, водяные, лешие, домовые и т. п.) с народным костюмом, то нужно будет добавить к сказанному следующее. Обе области народной культуры — демонология, относящаяся к духовной ее стороне, и костюм, связанный со стороной материальной, — системы достаточно открытые и потому в отдельных своих звеньях легко подвергающиеся внешним влияниям.
Эти внешние влияния отражаются довольно четко и в названиях разных особей «нечистиков» (ср. сев.-в.-русск. батамушка — «домовой», карпаторосск. босурканя — «ведьма», олонецк. цюнда — «домовой» и многие другие), но особенно ярко — в названиях самого черта (ср. заимствованные слова в русском языке для «черта» только на букву а: аред, архимандра, амфилат, анафид, анцыбал, анчут [Топоров 1973], апекан и др.). Естественно, что свобода восприятия чужого слова поддерживается в этих случаях тенденцией к табуированию слов, что хорошо показал в свое время Д. К. Зеленин [Зеленин 1930, с. 87—117]. И все же «открытость» формы (облика) и относительная неустойчивость самого наименования не приводили к исчезновению архаической морфологии «нечистиков» и основной их особи — черта.
Как видно хотя бы из приведенных выше примеров, морфология «нечистиков» в общем архаична и в то же время разнообразна. Но различны не только формы (облик) «нечистиков» — различны и, во-первых, их склонности к перемене этого облика, к превращениям, и, во-вторых, их способность к перемене места жительства (что отчасти связано с первым моментом).
Если для одних особей «нечистиков» метаморфозы почти нехарактерны (ср. сев.-в.-русск. мокошь, кикимора, полудница и т. п.), а для других мало характерны (русалка, леший и т. п.), то для самого черта они являются чуть ли не постоянным его свойством и во всяком случае наиболее ярким (а иногда и единственным) отличительным признаком.
Все это ведет к новому вопросу о иерархии нечистой силы или к вопросу о классификации славянских народных демонов. И хотя славянские духи, отражая пантеистические верования древних славян, «существовали» и сталкивались друг с другом и с людьми на довольно расплывчатой демократической или демократическо-анархической основе, все же представление об их «рангах», о их соотношении (реже соподчинении) у русского, белорусского либо украинского или сербского крестьянина было относительно четким и сохранилось, хотя и в реликтовом виде, до наших дней, ср. «табель о чинах» болотного беса у Н. Я. Ники-форовского: «вировник стоит ниже болотника, а этот последний — ниже оржавиника...» [Никифоровский 1895, с. 487].
Но имеются также и достаточно ясные представления о том, что ведьма — это не черт, русалка и подавно не черт и не ведьма, леший — это тоже не черт, хотя в некоторых случаях сгоряча, или впопыхах, может быть назван таковым, а домашние нечистики овинник, банник, подпольщик и др. и особенно домовой и подавно не черти. Смоленский «домовой терпеть не может, чтобы его называли чертом», — объясняет В. Н. Добровольский [Добровольский 1908а].
Записаны, однако, и тексты, в которых лешие, водяные и им подобные «существа» назывались чертями. Эти записи, как правило, фиксировали ситуации, когда, согласно популярной лингвистической терминологии, противопоставление черта другим нечистикам в определенных синтагматических условиях нейтрализовалось, т. е. при сочетании различных обстоятельств и действий не различались черт и прочие нечистики. Подобные случаи можно объяснить и тем, что в народной демонологии иногда черт выступал как родовое понятие, а леший, водяной, банник и т. д. как понятия видовые. Но вообще такое положение безусловно лишь для болотных демонов, а не для всех народных демонов вообще.
В тех же славянских диалектах, где подобные демонологические родо-видовые отношения зафиксированы почти для всех особей «нечистой силы», видимо, отражаются уже факты более позднего порядка, свидетельствующие о стирании, о трансформации более древних верований.
Итак, есть нечистики, и их большинство, которые не склонны к изменению своего внешнего облика, они же, как правило, и не склонны к перемене места своего обитания, к перемене своей «прописки», которая за ними постоянно и прочно утверждена. Именно по месту жительства и классифицируется большинство славянских демонов.
Прежде всего довольно резко противопоставляется дом со двором и окружающими его постройками не дому [Иванов, Топоров 1965, с. 168—174]. Затем не дом распадается на лесные массивы, безлесные — полевые пространства, водные объекты, болотные места. Пространство дома в широком смысле этого слова делится в свою очередь на собственно дом, где еще может быть выделен подпол и противопоставленные дому домашние постройки (овин, баня и т. п.) и двор.
В доме живет домовой (он же домовитушко, домовитой, доможйр, доможирушко, доможйл, доброжил, доброхдтушко, жйхоръ, жировик, кормилец, хозяин, хозяинушко, господарь, батаман, батамушко, братанушко, суседко, дедушко-суседушко, дедко, дедушка и др. [Зеленин 1930, с. 106, 107]), во дворе— дворовой (он же дворовой, дворовйк, двордвушко, хозяин и др.), под полом — подпольщик (он же подпольник), в овине — овинник (он же подовйнник, овинный батюшко, овиннушко и др.), в бане — банный (он же банщик, банник, банный апостол, байничек, байнушко, баенник и др.) и т. п. (ср. еще хлёвник — в хлеву, гумённый — на гумне и др.). На Русском Севере в архангельских краях (бывш. Шенкурский у.) эти духи живут парами («домовой да домовая так и жывут — парочкой»): домовой — домовая, дворовой — дворовая, подпольщик — подпольщица, подовйнник — подовйнни-ца, баньшык — банъшыца или хозяин с хозяюшкой, домовой с домови-хой, подовйнник батюшка и подовйнница матушка и т. п. (запись Т. А. Тюриной в Шенкурском р-не, февраль 1975), см. также: [Ефименко 1864].
В бывш. Шенкурском у. домовой антропоморфен и похож на хозяина дома, а домовая на хозяйку. Тем же свойством обладают дворовой и дворовая. Эти представления, видимо, распространены шире отмеченной территории. Так, на Псковщине они выступают в осложненно-контамини-рованной форме (со змеей — хранительницей домашнего очага): *дворо-вйк днем бывает как змея, у которой голова, как у петуха, с гребнем, а ночью он имеет вид и цвет волос, как у хозяина дома» [СРНГ, 7].
То же положение наблюдается и с лесом, полем, озером (рекой), болотом.
В лесу царствует леший (он же лесной, лесовик, лесник, лешак, ле-сун, дикой, дикенький мужичек, диконький, дикарь, лесной дедушко, дедушко, лесной хозяин, лесной царь и др.), который, судя по некоторым названиям, может быть разным в зависимости от того, где его постоянное житье: боровик, моховик, пущевик, подкустовник, кладник. В воде, как известно, «живет» водяной (он же водяной хозяин, хозяин, водяник, дедушко и т. п.), который тоже не лишен локальных разновидностей: омутндй, бучилъный (ср. бучило 'водоворот'), озерной.
Для полноты картины упомянем полевиков, появляющихся в поле, во ржи и т. п. (полевик, полевой, житный дед, стрыжак, межевой, бабуля, ржица и др.), и, наконец, болотных демонов (зыбочник, болотник, багник, лдзник, оржавеник, памха), которые, как можно судить по некоторым свидетельствам, не имеют своего ярко выраженного специфического облика и оказываются чем-то средним между лешим и водяным еще и потому, надо полагать, что болото часто совмещается с лесом, с одной стороны, или с водным пространством — с другой, особенно когда на нем есть чистые, непоросшие и глубокие места (в таких местах живет вирдв-ник; от слова вир— 'глубокое место', 'водоворот'). Таким образом, если леший в народной демонологии хорошо противопоставлен полевику и водяному, а тем более домовому и дворовым духам, то болотные демоны в силу чисто физико-географических факторов «нейтрализуются» с водяными и лешими и часто называются просто чертями.
Внешний облик лешего довольно подробно описан в уже упоминавшейся монографии Э. В. Померанцевой [Померанцева 1975]. Леший чаще всего антропоморфен, появляется в виде старика (ср. названия дедушко и т. п.) с седой огромной бородой, обычно совсем голый, волосатый, мохнатый, иногда в белом балахоне с широкими рукавами. Для него в некоторых этнографических зонах характерны длинные взъерошенные, растрепанные и стоящие торчком (холминой) волосы, что является также признаком черта и некоторых других особей «нечистой силы». В отдельных зонах леший антропозооморфен, что отражает, видимо, более позднюю стадию представлений о нем; у него есть рога, коз-лячьи ноги и т. п., что изображается уже на русских лубочных картинках XIX в. Он может также иногда стать зверем, птицей, жеребцом. Характерным признаком лешего, во всяком случае на славянском Востоке, оказывается его способность менять рост и быть то вровень с лесом, то скрываться под травинкой или листком, если он на поляне, на
лужайке. Очень существенна особенность лешего, хотя и не везде известная (отмечено в бывш. Смоленской губ. и др.), — увеличение роста по мере удаления от смотрящего на него по принципу обратной перспективы [Добровольский 1908а, с. 4] (ср. прием обратной перспективы в древнерусской живописи). Наконец, почти повсеместно, во всяком случае у восточных славян, отмечается гомерический хохот лесного царя.
Все упомянутые демоны локально привязаны, закреплены. В каждом лесу свой леший, в каждой речке свой водяной, в омуте — омутной, в доме — домовой, и перевести его в другой, вновь построенный дом не легко — нужен специальный ритуал.
Но есть демоны иного плана — демоны сезонные, связанные с годовым, календарным циклом и появляющиеся лишь в определенное время года. Их в общем немного, и они «диалектны», т. е. известны только в отдельных зонах.
К таковым следует отнести северновеликорусских шуликунов (шуликун, шалйхун, шольикан, шилкун и др.), появляющихся только два раза в году из воды и вновь уходящих в воду на Святки (от Сочельника до Богоявления (Крещения), т. е. с 24.XII по 6.1 ст. ст.) и в Петровки (вероятно, уже в конце Петрова поста с Ивана Купалы до дня Петра и Павла, т. е. с 24.VI по 29.VI ст. ст.), в пору зимнего и летнего солнцеворота [Зеленин 1930а]. Как известно, это самая «опасная» пора - время наибольшего разгула «нечистой силы». На Святки же и рядятся шуликунами, и это имя шуликун в равной мере относится и к таким ряженым. Сезонны в некотором отношении и русалки, т. к., по верованиям великорусского и белорусского крестьянина (записи XIX, начала XX вв.), они после Семика или Троицы, т. е. после Русальных дней в заговенье на Петров пост (24.V ст. ст.), либо в первый день Петрова поста (25.V ст. ст.), либо на Ивана Купалу (24.VI ст. ст.), либо в канун Петрова дня (29.VI ст. ст.) уходят из воды в лес или в поле, с чем связан обряд проводов русалок и подобные обряды [Зеленин 1916, с. 237—253]. В некоторых местах переселение русалок происходит раньше: в бывш. Черниговской губ. (Борзненский у.) русалки появляются на земле в Страстной четверг, а исчезают в Петров пост, переселяясь в теплые места, в рай, а в бывш. Новогрудском уезде белорусские крестьяне считали, что они появляются из воды и живут на земле со Страстного четверга до поздней осени [Зеленин 1916, с. 222].
В той же белорусской среде кое-где в конце XIX в. бытовало представление о цикличности появления локального беса. Один и тот же бес-водяной, переселяясь согласно календарю с одного места на другое, менял свое имя и, надо полагать, и облик. Его сущность определялась,таким образом, двумя параметрами: моментом локализации («прописки») и моментом темпоральной приуроченности («сезона»), что видно из следующего описания. Бесы, согласно творимой легенде, появились на земле после падения с неба [Толстой 1974, с. 27, 28 - наст, изд., с. 245, 246]. «Дак который куды упав, там и сядить. Хто у воду — у воде; у болото — у болоти; у землю — y земле; на воболоках застрели — там и ждут вострашного суда.
Одного тольки Водяного гоняют. Ето вторый дэмон нявидзёмый. Перший, бач, Поплешник, а Водяный — вторый, — Оповденник зовёт-ца. Дак яго Бог гоняя. До Хращеньня ён сядить у воде; а як пойдя стрел на Ирдани, воду посветят, ён лезя на лозы — Лозовиком зовуть. Синить на лозах так до маслянки, а тогды параходя на вербы. А як тольки посветять вербы у Вербницу, ён иде на явор. На Вялик-день Бог гоня яго з явора на жито. У жити ён тож ня довго уседя: на Юрья уже жито посвяцають. Тогды ён иде у тровы, на краски, на цвяты, и сядить там аж до Макавъя. На Макавъя, як посветят краски, ён иде на яблону и сядить там до Спаса. А уже с Спаса як посветят яблоки, ён знов лезя у воду и сядить там до Хращеньня. И ён цар над водой и над рыбой» [Романов 1891, с. 6] (ср. сев.-в.-русск. шуликунов).
Вся эта упоминавшаяся выше в общем не очень разношерстная компания «нечистой силы» была в представлении народном не столь уж нечистой и дьявольской. Так, по старинным верованиям тех же белорусов (мест. Хотьславичи), со всеми этими демонами можно было христосоваться, если соблюсти простое правило: «Ну, и вот жа, на вутрени, у Вяликод-ня, идзи зь яйцом у лес, к бурелому, ды скажы три разы: „Христос воскрес, хозяин полявый, лесовый, домовый, водзяный! с хозяюшкой, зь дзетками! Дык и выйдзець христосуватца. Во!" [Романов 1891, с. 6].
Более враждебной и опасной ощущалась группа полудемонов человеческого происхождения, к которой относятся, по древним языческим представлениям, люди, не избывшие свой век, перешедшие «в мир иной» неестественным образом, без необходимых обрядов и т. п. и потому не порвавшие с земной жизнью, наполовину оставшиеся в мире земном. Таковы упыри, вурдалаки, вещицы (или ведунщы), отчасти русалки и др. Они вредят роду человеческому и потому их следует опасаться. Северновеликорусские вещицы — воплощение болезней — могут подразделяться согласно своей специальности: среди них есть тресея, огнея, мимохода, лихорадка и т. п.
Вещицы не знают оседлого образа жизни, они странствуют с котомками за плечом по белу свету. Такими же скитальцами, неприкаянными бродягами, хотя и на более ограниченной территории, оказываются упыри, вурдалаки и т. п. Причастии
к «нечистой силе», но остаются людьми ведьмы, колдуны и т. п., хотя они и могут менять облик человеческий; ведьма может «перекинуться» лягушкой (в Полесье чаще всего на Ивана Купалу) и т. п.
Это все не дьяволы, а его слуги, приспешники, попутчики. Каков же сам облик дьявольский?
Он слагался в течение многих веков, слагался на обширных, не только славянских, индоевропейских, но и на неиндоевропейских территориях, заимствовался вместе с другими культурными заимствованиями, видоизменялся и осложнялся. Об этом можно написать множество исследований, и они для неславянского материала существуют в изобилии. Славянские же филологи и этнографы своего дьявола еще мало исследовали и имеющийся богатый материал не обобщили.
Можно только сказать, что знакомый нам облик дьявольский с рогами, козлиной бородкой, довольно длинным хвостом, с козлиными ногами и копытами — это облик очень поздний и заимствованный, судя по всему, из Западной Европы. Более ранний облик, отчасти тоже книжный, зафиксированный в древнерусских миниатюрах XVII в. и особенно XVIII в., — антропоморфный. Это — черт с вытянутой шишом головой (часто лысый) или с торчащими шишом длинными волосами, голый, часто с крыльями за спиной, с небольшим (куцым) хвостом и с гусиными пятками.
С этим обликом, видимо, согласуются отдельные русские диалектные названия черта типа шиш, шйшко, шишига, луканько (по форме головы), беспятый, куцый, куцак, куцан, корнахвостик, голенький, лысой, лысый бес и др. Известны и древнерусские изображения той же поры без крыльев и хвоста, когда беса помимо наготы определяют торчащие «шишом» волосы и высунутый язык (вроде «тещина языка») или те же взъерошенные волосы и вывороченная наизнанку шуба с навешанными на нее тыквами. Последний чертовский облик почти повторяет внешний вид и костюм русских святочных ряженых, болгарских «ку-керов» или словенских «корантов». Такой облик уже не антропозоо-морфный, а, по сути дела, чисто антропоморфный.
Число локальных (диалектных) разновидностей черта, надо полагать, довольно значительно, хотя эти разновидности плохо выявлены, а во многих случаях к тому же они являются результатом скрещения старых народных представлений с новыми книжными образами. Древнерусский «книжный» черт в свою очередь возникал под сильным народным влиянием. Анализ этих сложных соотношений станет возможным лишь после того, как будет собрана и предварительно классифицирована (по источникам, по жанрам, по контекстам) коллекция древнерусских изображений черта (преимущественно XVII—XVIII вв.), см.: [Успенский А. 1907; Буслаев 1861; он же 1886], с одной стороны, и полнее собраны и систематизированы сведения о диалектных обликах черта — с другой. Руководимые последней задачей, члены Полесской лингвоэтно-графической экспедиции провели в 1974 г. сбор материала по полесской народной демонологии (Брестская и Гомельская обл. БССР).
Но прежде чем излагать полесские представления о черте, его облике и повадках, отметим некоторые общеславянские и, можно было бы сказать, общеиндоевропейские, даже почти универсальные признаки черта. В отличие от рассмотренных особей нечистой силы черт локально не ограничен, его пребывание и место жительства не ограждено домом, или лесом, или водным пространством, как у домового, лешего или водяного. Он может появиться «на грешной земле» везде, даже в церкви в неурочный час. Это одно из главных его свойств. Другим его свойством является отсутствие сезонности — он может действовать в любое время года в отличие от гиулику-нов, или русалок, или белорусского лозовика в большинстве локальных традиций. Есть, разумеется, и любимые места его пребывания — «разыход-ные дороги» (развилки дорог, росстани), болота, топи, лесные чащобы и «меречи», — и излюбленное место действия — полночь или вообще время от захода солнца до первых петухов (реже полдень), в году — Святки и канун Ивана Купалы и т. п.; но это время не лимитировано строго, и в общем черт может появиться везде и всегда на зов или без зова.
Архаический полесский черт или зооморфен, или антропоморфен, но не смешанно антропозооморфен. «Чистая» морфология черта делает его часто неузнаваемым, т. к. он ничем по облику своему не отличается от кошки, собаки или младенца (или парня, или человека). Лишь способность к необычайным действиям (сидеть на колесе, когда оно крутится, или не тонуть в воде — применительно к грудному младенцу, бросаться все время под ноги — применительно к черному коту) может с самого начала выдать в нем черта, но наиболее ярким показателем черта оказывается его пристрастие к быстрым метаморфозам, из которых обычно завершающей оказывается превращение в вихрь, т. е. обретение нулевой «морфности».
Несколько быличек, дающихся в приложении, хорошо иллюстрируют изложенное. Возможность превращения в зверя или птицу зафиксирована локально (диалектно) и применительно к лешему, к русалке, наконец к простому смертному, т. е. к человеку (см. верования об оборачивании людей в волков или в свиней и т. п. в том же Полесье и других зонах), однако она в суеверных представлениях не ведет к быстрой метаморфозе в вихрь и не сопровождается при этом характерным для черта (злэго по-полесски) шумом и свистом.
Верование, что вихрь — это черт или что в нем «прячется» черт (иногда два черта), известно почти всем славянам. На Русском Севере архангельцы рассказывают сказки про Вихорь, который схватил трех царевен и унес их «за темные леса, в подземное царство», или про черта, который с Груманта (Шпицбергена) носил молодца «вихорем на Русь» [Ефименко 1878, с. 236].
У сербов бытует заклинание, предохраняющее от бед при вихре: «Вук (или мечка) ти на пут, трмка ти на главу, иди под лево колено, не иди на мене!» (Волк (или медведь) пусть тебе повстречается (дословно: 'на дорогу тебе'), корзина (конусообразная) тебе на голову, пройди под левым коленом, не иди на меня!) [Кулишип и др. 1970, с. 71]. При этом сербы обычно крестятся, плюют и бросают камни в вихрь, т. е. в столб пыли с листьями, соломой и т. п. Восточные славяне «вихорь» (сильный ветер, поднимающий пыль столбом) почитают за беснующихся и кружащихся нечистых; если бросить в вихрь нож, то он будет в крови, ибо заколет много нечистых» ([Зеленин, 2, с. 802] — бывш. Васильевский у., Нижегородской губ., запись 1860-х годов).
В приведенном сербском заклинанье интересен фрагмент «трмка ти на главу!», в нем, видимо, речь идет о конусообразном «головном уборе» черта, известном по древнерусским изображениям. По вологодским и новгородским представлениям, черта в вихре можно увидеть, если наклониться или встать на четвереньки и посмотреть на него промеж ног [Ивашщкий 1890, с. 120]. Двух чертей в вихре в облике стариков с большими носами, с рогами и собачьими когтистыми ногами видел, по преданью, нижегородский мальчик, перенесенный вихрем из дому в лесок после проклятия матери — «Вихорь тебя (пусть) возьмет в окошко! Поди жри да подавись!» ([Зеленин, 1, с. 120] — бывш. Васильевский у.). На вихрь нельзя кричать, а если крикнуть «Натолку чесноку, да в с.ку зо-бью!», он может наделать больших бед— сорвать крышу и т. п. (чеснок, как известно, мощное охранительное средство) [Иваницкий 1890, с. 120].
От вихря, по представлению полешуков, возникает чертово гнездо (омела), от него же происходят многочисленные болезни. Если вихрь человека примнет, то тот долго чахнет и хворает, а если поднимет вверх, то человек либо помешается умом, либо заболеет черной болезнью (падучей) [Петров В. 1927]. В вихре суеверный славянин видит свадьбу черта с ведьмой, сватов черта (ср. у А. С. Пушкина— «...ведьму ль замуж отдают?»), чертовскую пляску после попойки и т. п.
Вихрь, таким образом, «нулевоморфный», невидимый облик черта, демонстрирующий лишь его силу и злую направленность. Известны, однако, случаи (в заговорах, например), когда вихрь упоминается как отдельная особь нечистой силы наряду с лешим, водяным, бесом, бесовкой, дьяволоми т. п. (бывш. Новгородская губ.), см.: [Померанцева 1975, с. 117]. О вихре как о дьявольской сущности и о славянских верованиях, с ним связанных, можно было бы написать отдельное небольшое исследование, однако мы ограничимся этим фрагментарным обзором. Столь же отрывочны будут и наши указания на зооморфный облик черта — облик кошки.
Представление о кошке-черте, в виде клубка катящегося под ноги, довольно древнее и широко распространено на Украине. По сути своей оно — общеславянское и даже значительно шире — присущее многим народам, но в наших этюдах мы сознательно и преднамеренно не выходим за рамки славянского этнического мира. От кошки, прежде всего черной, славяне уберегают покойника, чтобы она не перепрыгнула через него и он не стал упырем и т. д., и т. п. Достаточно древнее и представление о черте-собаке, особенно черной, и о черте-младенце и черте-человеке. Ряд таких меморатов записан нами не так давно в Полесье. Смешанный зооморфно-антропоморфный облик, по нашему мнению, более поздний. Он нашел довольно яркое, хотя отнюдь не раннее, отображение в изобразительном искусстве, потому что сама форма этого искусства требовала каких-то внешних признаков, отличающих облик просто животного или человека от облика черта. Первым таким чертовским признаком, однако также, вероятно, не очень древним, был признак остроголовости.
Но об этом также следовало бы писать подробнее. Поэтому отметим лишь в заключение, что народная демонология — один из основных, основополагающих моментов так называемого народного «двоеверия», т. е. своеобразного сосуществования или симбиоза христианства и язычества, признаваемого почти всеми исследователями народной славянской духовной культуры. С другой стороны, народная демонология была важным связующим звеном или даже базой для такого «двоеверия», ибо догматическое христианство и одна из форм его — православие говорит о существовании диавола как некоего злого начала, противопоставленного началу добра — божественному началу. Именно в связи с этим моментом следует сказать, что «двоеверие» оказалось не просто одновременным существованием двух вер, или единой веры с двумя формами ее проявления (une langue a deux termes, по Л. В. Щербе), а значительной адаптацией язычества по отношению к христианству1, подчинением его дихотомической корреляции плюс — минус (добро — зло), в которой прежней языческой вере предоставлялось место преимущественно со знаком «минус».
Примечание:
1 Нельзя не признать контаминации образа Перуна—Ильи в народном представлении об Илье, или Велеса—Власия, Мокоши—Пятницы в тех же представлениях, проникших в так называемое «бытовое христианство», но нетрудно заметить, что эта контаминация коснулась прежде всего «богов высшего порядка» (по терминологии Е. Кагарова и др.), а не богов порядка низшего, т. е. духов земной природы.
Характеризуя это положение в самых общих чертах, можно сказать, что на смену ранним славянским религиозным представлениям, по которым языческие демоны (боги или духи, силы природы и т. п.) населяли твердь небесную и земную, пришло новое, христианское представление, по которому небо принадлежит «силам небесным», а демоны языческие, превратившись в «силу нечистую», остались преимущественно на земле.
Так народное «двоеверие», благодаря своему двуединству, в каком-то отношении превратилось в народное «единоверие», черты которого сохранились и по сей день. До христианства, в представлении славян, надо полагать, не было «силы нечистой» и, уж конечно, «рати Христовой», а была лишь одна сверхъестественная сила, имевшая довольно неясные и расплывчатые формы и населявшая, по верованиям древних славян, весь окружавший их мир.
Христианство противопоставило небо преисподней, а в известном смысле и земле. Бог, по христианской символике, — на небесах, дьявол — в аду, в пекле. Богу и черту одновременно до недавнего времени молился и поклонялся потомок славянина-язычника, привыкший чтить все силы природные: реки, деревья, гром, солнце и т. п. Белорусский крестьянин говаривал: «Паетау' Богу свечку, а чорту две» (число два — нечетное, бесовское. — Н. Т.), или «Поп свае, а чорт свае, аддай маю малитву» [Dybowski 1881, р. 16], а русский ему вторил — «Богу молись, а черта не гневи!»
На этом основании возникали ситуации, описанные Н. А. Иваницким: «Благоразумный человек должен всячески стараться жить с дьяволом в мире, и если не угождать ему — за это опять последует наказание от Бога, — то, во всяком случае, задабривать его всеми позволительными средствами. Известны случаи, что дьяволу ставят свечи, известно и то, что в церкви где-нибудь да нарисован дьявол, наконец и то, что некоторые богомазы на загрунтованной доске пишут сперва изображение дьявола, и когда это изображение высохнет, снова загрунтовывают и уже на этом втором грунте изображают угодника» [Иваницкий 1890, с. 119]. Подобная ситуация как будто подтверждается одним эпизодом из жития московского юродивого Василия Блаженного. «В юродстве, — пишет А. М. Панченко, — парадоксальность выполняет функцию эстетической доминанты.
О том же Василии Блаженном рассказывали, что он на глазах потрясенных богомольцев разбил камнем чудотворный образ Божьей матери на Варварских воротах. Оказалось, что на доске под святым изображением был нарисован черт» [Панченко 1974, с. 150]. Нельзя, однако, не высказать подозрения, что достоверность таких фактов, как писание на одной доске рожи дьявольской и лика святительского или пречистого, весьма шаткая.
Не относятся ли подобные сообщения к еще одному сюжету быличек, которые, как известно, всегда рассказываются как истинные и конкретные события? На эту мысль, в частности, наводит нас и следующая бытовая зарисовка из малороссийской жизни, сделанная в 1884 г. в бывш. Киевской губ. священником Борисом П-ским. Привожу ее в значительном сокращении: «Вечером поздней осенью (10 ноября) я увидел, как загорелась наша трактовая корчма... <далее следует описание пожара, обнаружение автором агонизирующего, тяжело раненного ножом хозяина-еврея, убитой хозяйки-еврейки, падение печной трубы и т. д.> ...Вижу: выгнанные мною из средины корчмы собрались кучкою и что-то рассматривают, поснимали шапки, крестятся, другие подходят к ним. Я туда к толпе, и что же оказывается?
Но... тут маленькое отступление. Со введением новой акцизной системы стало обязательно иметь в корчмах вывески. Наши громадяне поговаривали, что будто бы маляр старую доску с иконы св. Николая, закрыв покостом, употребил для вывески. Подвыпившие иногда ругались с шинкарем за неотпуск на бор горилки, угрожали ему, попрекали его этой вывескою. Корчмарь ограждал себя тоже руганью и угрозами... никто не рашался проверить молву. Вот эту-то самую вывеску и рассматривали теперь громадяне с Михаилом во главе.
Все, говорю, поснимали шапки, крестились. Что же я увидел? Покост масляный попузырился от огня, масло выступило каплями, вся доска окопчена дымом и в переливах пожарного освещения представляла подобие старого, закоптелого, выцветшего образа. Но тем не менее посредине отчетливо виднелись буквы надписи: „ровск..." „актов..." „орч-ма..." „щици..." „ковниц" „Габ...", что означало: „Дударовская трактовая корчма помещицы полковницы Габель". — „Ось святитель Миколай объявився! — сказал мне Михайло, держа в руках вывеску, когда я подошел и протолкался в середину толпы.
Я рассмотрел вывеску, увидел вышереченную надпись и указал Михаилу буквы. — „Деж тут Миколай? Вы же Михайло грамотни, читайте!" — указывал я ему... Я вырвал из рук его доску, швырнул ее к сложенным вещам, вытащенным из корчмы, и с руганью разогнал публику тушить пожар. На другой день при дневном свете все обозрели эту вывеску и ничего похожего на икону в ней не нашли...» [П-ский 1885, с. 257, 258].
Мотив двойного изображения — божеского и дьявольского на одной доске зафиксировал также в конце прошлого века в бывш. Тихвинском у.Новгородской губ. (д. Будогоща Кукуйской волости) В. Н. Перетц в быличке (или легенде), которая была посвящена теме мести черта кузнецу за его поругание. Месть эта заключалась в том, что черт, нанявшись к кузнецу молотобойцем и проработав у него три года, перековал своего дружка черта, выступавшего в облике немощного старичка, в молодого крепкого парня и тем побудил хозяина-кузнеца сделать тот же опыт со своей матерью, которая при этом просто сгорела в горниле.
Начало этого повествования такое: «Жил в деревне мужик, и кузница была у него. Был он хороший человек, никого не обижал, не обманывал; часто к обедне .ходил. Все его любили, и всю бы жизнь свою он прожил по-хорошему, кабы только враг (черт. — Н. Т.) на него не обиделся. Была у него в кузнице, на правой стороне, как войти, икона — Спас премилостивый, а на другой стороне, на доске, враг намалеван как есть, с рогами, с хвостом и весь в шерсти. И всякой раз, как войдет кузнец в свою кузницу на работу, Спасу помолится, а на врага харкнет и плюнет: всего его заплевал. И часто сожалел кузнец о том, что нет у него молотобойца, а одному работать несподручно: иной работы иначе как вдвоем и не справить. А мастер он был первый в тех местах...» [Перетц 1894, с. 12, 13].
Но, может быть, все же когда-нибудь искусствоведы и найдут подобную доску с двойным изображением — дьявольским и святительским?
А вы говорите:"Гномы.эльфы..."Да у нас своей нечисти хоть пруд пруди! читать дальше
Все демоны были когда-то богами..
Высшие боги исчезли,а низшие вот они:в доме,на дворе,в реке,в бане...вокруг нас.
И вот статья Толстого...
Каков облик дьявольский?
Народная демонология— важное и неотъемлемое звено архаической славянской духовной культуры, в нашу пору уже быстро исчезающей, во многих зонах почти бесследно исчезнувшей, но в прошлом достаточно устойчивой и повсеместно распространенной. По своему происхождению она относится к давним дохристианским воззрениям, к эпохе язычества, которое в несколько видоизмененных формах, по сути дела, продолжало существовать в жизни народной, уживаясь часто с христианством, прежде всего с бытовым христианством, либо противопоставляясь ему, как мир «преисподний» или часть мира земного миру небесному.
читать дальшеНародная демонология ярко отражена в фольклоре — в сказках [Померанцева 1975], преданиях, песнях, пословицах и т. п., в народных обычаях — некалендарных (родинных, свадебных, похоронных и др.) и календарных (святочных, купальских и Др.), в народных представлениях — космогонических, метеорологических, народно-медицинских и др., в бытовых и трудовых процессах, в суевериях, оберегах и иных «охранительных» действиях.
Народная демонология нашла и свое яркое, хотя сильно смешанное с «книжным» и относительно позднее, отражение в иконах, но более всего—в миниатюрах различных лицевых списков (псалтыри, житий святых, сборников разного содержания и т. п.), в полуканонических или неканонических фресковых изображениях и в лубочных картинках [Успенский А. 1907; Буслаев 1886, с. 1-23; он же 1861, с. 435, 629 и др.; Рязановский 1916].
В предыдущем этюде «Откуда дьяволы разные?» были кратко изложены славянские народные представления о происхождении «нечистой силы». В них нетрудно усмотреть ряд наслоений: библейских, богомильских, житийных, сказочно-авантюрных и т. п. Все они, однако, не за-
слоняли или не нарушали одного важного принципа — принципа наименования духов по месту их обитания (домовой, леший, боровой, лоза-тый, водяной и т. п.). И если обратиться к этнографическим и фольклорным текстам с демонологическим содержанием, см.: [Померанцева 1975; Романов 1891; Добровольский 1908а; Никифоровский 1907; Максимов С. 1899а; Зеленин 1916 — там же см. большую библиографию], то нетрудно заметить, что и сам внешний вид, сам облик демонов, а в значительной мере и их функция во многом и часто зависимы от места их обитания (ср. вологодские представления о водяном как об огромной рыбе и т. п., о чем подробнее ниже). В то же время те же тексты свидетельствуют, с одной стороны, о нередко встречающейся расплывчатости образов отдельных «нечистиков», о некоторой их неопределенности, о их морфологической недетализированности, с другой — о их многоли-кости, многообразии.
Многоликость эта, фиксирующаяся иногда на одной и той же территории, может быть вызвана не только или не столько «диалектным» смешением, т. е. смешением представлений из двух этнически отличающихся друг от друга, хотя и родственных зон, сколько общими историческими условиями развития древних славянских мифологических воззрений.
Эти условия приводили к тому, что в одном и том же «диалекте» (системе), на одной и той же территории могли сосуществовать элементы разных эпох и разных форм дохристианского религиозного (мифологического) сознания. В настоящей заметке, естественно, нецелесообразно излагать процесс стадиального развития такого сознания от общеиндоевропейского периода до периода позднепраславянского. Достаточно вспомнить, что он шел по пути возникновения сначала доанимических («аниматических», по Р. Р. Маретту), а затем анимических представлений в условиях обожествления окружающей природы, пантеистического или политеистического ее восприятия.
На то, что у древних славян, как и у славян, живших в пору средневековья и в новейший исторический период, было такое одновременное восприятие ряда элементов, относящихся к разным стадиям развития религиозного сознания, элементов, образующих хотя и мозаичную, но в общем достаточно строгую структуру, уже обращали внимание отдельные исследователи славянских древностей.
Недавно эту мысль достаточно четко и полно выразил акад. Б. А. Рыбаков, возведя ее в методологический принцип. Он отметил, что «спецификой языческого комплекса, которую непременно нужно учитывать при анализе любого его этапа, является своеобразный характер его эволюции: новое не вытесняет старого, а наслаивается на него, добавляется к старому. Анализ показывает, что в сумме религиозных представлений позднейших эпох обязательно присутствуют в том или ином виде представления предшествующих эпох.
Они могут быть ослаблены, отодвинуты на второй план, несколько трансформированы, но они остаются ощутимы почти до наших дней» [Рыбаков 1974, с. 4]. Славянские обрядово-мифологические системы и их демонологические подсистемы, зафиксированные в разных местах славянского этнического и языкового мира, имеют в этом отношении много общего с современными славянскими языковыми (диалектными) системами, в которых единовременно, но по-разному на разных территориях (в разных языковых и диалектных зонах) сосуществуют и фиксируются архаизмы и инновации, исконные и заимствованные элементы, формы, отражающие разные этапы и периоды развития конкретного языка.
Такова, к примеру, система болгарского глагола, в которую входят такие архаические времена, как аорист, имперфект и плюсквамперфект, и новая, вероятно возникшая под турецким языковым влиянием, форма: наклонение пере-сказывательных времен.
Демонологические народные представления в полной мере отражают отмеченные выше особенности — они различны, т. е. «диалектны» на разных территориях и не одновременны по своему происхождению. Что же касается демонической морфологии, сиречь внешнего облика «нечистой силы», то она тоже оказывается зависимой от упомянутых обстоятельств.
«Нечистая сила», по народным представлениям, может быть антропоморфна (в облике человеческом), зооморфна (в облике зверином), «нулевоморфна» (бесплотна) и смешанно антропозооморфна (в облике получеловека-полузверя). Последняя форма у славян, надо полагать, достаточно поздняя, и именно она в наше время абсолютно преобладает в «книжном» (городском, литературном) представлении (черт — с рогами, хвостом и копытами, русалка — с рыбьим хвостом и т. п.).
Итак, обликов черта (дьявола), как и обликов других видов нечистой силы (домовых, леших, русалок, кикимор, полудниц и др.), много, и они разнообразны, как и типы и формы славянских народных костюмов. Аналогия эта нам представляется уместной. Народный костюм в некоторых своих основных компонентах и деталях достаточно устойчив, часть его компонентов (головные уборы, обувь) довольно автономна, отдельные его элементы относительно нестабильны, изменчивы. Тем не менее они все при рассмотрении их в «диалектном» аспекте могут дать определенные изопраг-мы или даже пучки изопрагм — ценные свидетельства для ряда этногенети-ческих построений [Atlas strojow]. He менее ценным источником для тех
же целей окажутся «чертовские» или «русалочьи изопрагмы» (как бы юмористически ни звучали эти словосочетания).
И еще одно. Народный костюм функционален; с ним обычно связана та или иная функция или ситуация, в которой находится ее носитель (будничная, праздничная, свадебная, траурная, похоронная), см. работу П. Г. Богатырева «Функции национального костюма в Моравской Словакии» [Богатырев 1971, с. 297—366]. В известной зависимости от функций нечистой силы находится и ее облик.
Примеров, иллюстрирующих приведенные положения, множество. Если взять хотя бы такую популярную и широко представленную в фольклоре особь, как русалка (южнославянск. вила, самовила, самодива и т. п., заладнославянск. vodni раппа, wodne jungfry и т. п.), то по данным, хорошо собранным Д. К. Зелениным и существенно дополненным и интересно интерпретированным Э. В. Померанцевой [Померанцева 1975], обнаружится следующая картина.
Восточнославянская русалка — особь почти всегда антропоморфная (известны лишь редко фиксированные случаи превращения ее в птичку — сороку, лебедку, либо лягушку, белку), обычно обнаженная (редко в белой длинной одежде), чаще всего женского пола с длинными распущенными волосами и бледным бескровным лицом. Что касается места ее обитания, то это озеро или омут, или иное водное пространство, но возможны — и видимо, более архаичны — поле («жито», реже конопля) и лес. Внешняя привлекательность этой особи в разных диалектных зонах различна. На северновеликорусской диалектной территории, где они и не всегда фиксируются, русалки — женщины без краски (румянца) в лице, с тощими и холодными руками, с длинными космами и большущими «титанами» (бывш. Владимирская губ.).
С этим владимирским, не слишком обаятельным обликом согласуется облик белорусской моги-левской русалки, которая, когда за ней гоняются с головешками, «вя-лизни грудзи пиракинець назад, бо дуже вяликие, а воласы у яе длинные — уся у волосах, яна голая» (бывш. Горецкий у.) или имеет «жа-ноцкое усе, только цыцки большие-большие, аж*страшно, да волосы до-вгия» (г. Белыничи).
Не очень соблазнительна, видимо, и полесская русалка из д. Болсуны, описание которой приведено Е. Р. Романовым: «Бог ведая, што ета за русалки такия? Кажуть — женщины. Сама голая, страшная, волосы довгия у яе — тянуща по гони, и у яё, кажуть, усё як у человека, тольки не знатно, ти (чи, «то ли». — Н. Т.) женщина, ти музчина — уси равны» (бывш. Рогачевский у.).
Не ярко выражен пол у русалки и в представлении некоторых смоленских крестьян,как видно из такого характерного посвященного ей диалога: «Я говорю: „брацець ты мой, ена ж проклятая и грудзей нетуци (ср. выше обратное положение с гипертрофией этой части тела), ена ж ня баба!" А ён на мяня: „Во ты, брацець, захмелеу! Как есь баба, али дзеука моя!"» (бывш. Вельский у. Смоленской губ.). Неказиста и белорусская, витебская русалка: она женоподобна, но, по свидетельству Н. Я. Никифоров-ского, старая, отвратительно безобразная и грязная оттого, что живет в болотах.
У украинцев на Полтавщине есть представления, что русалка может прийти в дом и «сделать пакость» его обитателям. В доме она появляется в виде «старой женщины», но вне дома она — «прекрасная девица с роскошными русыми волосами» (г. Валок). Именно такими русоволосыми или зеленоволосыми красавицами они представляются большинству южновеликорусских, украинских и части белорусских крестьян. Такими они проникли и в русскую литературу, если вспомнить «Майскую ночь, или Утопленницу» Н. В. Гоголя или «Бежин луг» И. С. Тургенева (представления о русалках-сиренах — «книжные», привнесенные с Запада).
Общая характеристика украинских водных нимф дана Н. Маркевичем в следующих словах: «русалки прелестны собой; они бледны, но черты лица восхитительны, стан волшебный, косы ниже колен». Среди любопытных украинских диалектных особенностей следует отметить облик херсонских русалок — маленьких, как куколки (с. Бело-зерки), и харьковских русалок — маленьких девочек, бледных, почти прозрачных, с длинными русыми или зелеными волосами (бывш. Ку-пянский у.), а также харьковских русалок-мальчиков с короткими рыжими курчавыми волосами и русалок-девочек с ровными белыми волосами в виде льняных волокон, длиной до самой земли (с. Никольское, бывш. Старобельский у.).
С последним представлением согласуется черниговское верование, что «русалками одинаково становятся женщины и мужчины» ([Зеленин 1916, с. 140—159] — г. Александровна, бывш. Сосницкий у.). Интересен и, видимо, достаточно архаичен мужской облик русалки, отмеченный Ф. Д. Климчуком в центральном Полесье (с. Синкевичи, Лунинецкий р-н, Брестской обл.) и имеющий свое редкое соответствие в виде мужчин самовил в южной Сербии (южнее г. Враня) в р-не Верхней Пчини (свидетельство М. Филиповича).
Приведенные факты (так же как и более подробный материал Д. К. Зеленина и Э. В. Померанцевой) свидетельствуют о том, что локальные различия в облике русалок определяются в общем следующим набором признаков: женское—мужское (очень редко), большое—малое (редко), красивое—некрасивое (часто), с большой грудью—без оной, с зелеными волоса-
ми—с русыми волосами (часто и в зависимости от места жительства — в воде или в жите, или в лесу, отчасти в зависимости от пола).
Разнообразен у восточных славян и облик водяного. Архангельский водяной «такой же черный и мохнатый, как и леший», а водяниха (русалка? — Н. Т.) «имеет большие отвислые груди и длинные волосы», тверской водяной — нагой или косматый, бородатый, в тине, иногда с зеленой бородою, олонецкий водяной имеет гусиные ноги [Катаров 1918, с. 15].
Смоленского «водяного простой народ представляет или старым дедом, у которого борода по колено, или же получеловеком, или полурыбой (в последнем случае водяной называется навпой)», он «может превратиться в какую угодно рыбу», а «в местностях болотистых водяной имеет вид горбатого и бородатого старика с коровьими ногами и хвостом», на лесном болоте «водяной показывается то в воде, то близ воды в виде серого чудовища на четвереньках» [Добровольский 1908а, с. 11], а иной раз и «в образе человека с лапами вместо рук, с ногами на голове и хвостом назади» [Катаров 1918, с. 15]. Не вдаваясь в подробный анализ морфологии водяного (его можно найти в последней монографии Э. В. Померанцевой [Померанцева 1975]), отметим только, что для этого водного духа, конкретно для его смоленского локального варианта, характерен смешанный антропозооморфный тип. Вероятно, этот тип довольно позднего (западного?) происхождения.
Если продолжать аналогию внешнего вида черта и нечистой силы вообще (русалки, водяные, лешие, домовые и т. п.) с народным костюмом, то нужно будет добавить к сказанному следующее. Обе области народной культуры — демонология, относящаяся к духовной ее стороне, и костюм, связанный со стороной материальной, — системы достаточно открытые и потому в отдельных своих звеньях легко подвергающиеся внешним влияниям.
Эти внешние влияния отражаются довольно четко и в названиях разных особей «нечистиков» (ср. сев.-в.-русск. батамушка — «домовой», карпаторосск. босурканя — «ведьма», олонецк. цюнда — «домовой» и многие другие), но особенно ярко — в названиях самого черта (ср. заимствованные слова в русском языке для «черта» только на букву а: аред, архимандра, амфилат, анафид, анцыбал, анчут [Топоров 1973], апекан и др.). Естественно, что свобода восприятия чужого слова поддерживается в этих случаях тенденцией к табуированию слов, что хорошо показал в свое время Д. К. Зеленин [Зеленин 1930, с. 87—117]. И все же «открытость» формы (облика) и относительная неустойчивость самого наименования не приводили к исчезновению архаической морфологии «нечистиков» и основной их особи — черта.
Как видно хотя бы из приведенных выше примеров, морфология «нечистиков» в общем архаична и в то же время разнообразна. Но различны не только формы (облик) «нечистиков» — различны и, во-первых, их склонности к перемене этого облика, к превращениям, и, во-вторых, их способность к перемене места жительства (что отчасти связано с первым моментом).
Если для одних особей «нечистиков» метаморфозы почти нехарактерны (ср. сев.-в.-русск. мокошь, кикимора, полудница и т. п.), а для других мало характерны (русалка, леший и т. п.), то для самого черта они являются чуть ли не постоянным его свойством и во всяком случае наиболее ярким (а иногда и единственным) отличительным признаком.
Все это ведет к новому вопросу о иерархии нечистой силы или к вопросу о классификации славянских народных демонов. И хотя славянские духи, отражая пантеистические верования древних славян, «существовали» и сталкивались друг с другом и с людьми на довольно расплывчатой демократической или демократическо-анархической основе, все же представление об их «рангах», о их соотношении (реже соподчинении) у русского, белорусского либо украинского или сербского крестьянина было относительно четким и сохранилось, хотя и в реликтовом виде, до наших дней, ср. «табель о чинах» болотного беса у Н. Я. Ники-форовского: «вировник стоит ниже болотника, а этот последний — ниже оржавиника...» [Никифоровский 1895, с. 487].
Но имеются также и достаточно ясные представления о том, что ведьма — это не черт, русалка и подавно не черт и не ведьма, леший — это тоже не черт, хотя в некоторых случаях сгоряча, или впопыхах, может быть назван таковым, а домашние нечистики овинник, банник, подпольщик и др. и особенно домовой и подавно не черти. Смоленский «домовой терпеть не может, чтобы его называли чертом», — объясняет В. Н. Добровольский [Добровольский 1908а].
Записаны, однако, и тексты, в которых лешие, водяные и им подобные «существа» назывались чертями. Эти записи, как правило, фиксировали ситуации, когда, согласно популярной лингвистической терминологии, противопоставление черта другим нечистикам в определенных синтагматических условиях нейтрализовалось, т. е. при сочетании различных обстоятельств и действий не различались черт и прочие нечистики. Подобные случаи можно объяснить и тем, что в народной демонологии иногда черт выступал как родовое понятие, а леший, водяной, банник и т. д. как понятия видовые. Но вообще такое положение безусловно лишь для болотных демонов, а не для всех народных демонов вообще.
В тех же славянских диалектах, где подобные демонологические родо-видовые отношения зафиксированы почти для всех особей «нечистой силы», видимо, отражаются уже факты более позднего порядка, свидетельствующие о стирании, о трансформации более древних верований.
Итак, есть нечистики, и их большинство, которые не склонны к изменению своего внешнего облика, они же, как правило, и не склонны к перемене места своего обитания, к перемене своей «прописки», которая за ними постоянно и прочно утверждена. Именно по месту жительства и классифицируется большинство славянских демонов.
Прежде всего довольно резко противопоставляется дом со двором и окружающими его постройками не дому [Иванов, Топоров 1965, с. 168—174]. Затем не дом распадается на лесные массивы, безлесные — полевые пространства, водные объекты, болотные места. Пространство дома в широком смысле этого слова делится в свою очередь на собственно дом, где еще может быть выделен подпол и противопоставленные дому домашние постройки (овин, баня и т. п.) и двор.
В доме живет домовой (он же домовитушко, домовитой, доможйр, доможирушко, доможйл, доброжил, доброхдтушко, жйхоръ, жировик, кормилец, хозяин, хозяинушко, господарь, батаман, батамушко, братанушко, суседко, дедушко-суседушко, дедко, дедушка и др. [Зеленин 1930, с. 106, 107]), во дворе— дворовой (он же дворовой, дворовйк, двордвушко, хозяин и др.), под полом — подпольщик (он же подпольник), в овине — овинник (он же подовйнник, овинный батюшко, овиннушко и др.), в бане — банный (он же банщик, банник, банный апостол, байничек, байнушко, баенник и др.) и т. п. (ср. еще хлёвник — в хлеву, гумённый — на гумне и др.). На Русском Севере в архангельских краях (бывш. Шенкурский у.) эти духи живут парами («домовой да домовая так и жывут — парочкой»): домовой — домовая, дворовой — дворовая, подпольщик — подпольщица, подовйнник — подовйнни-ца, баньшык — банъшыца или хозяин с хозяюшкой, домовой с домови-хой, подовйнник батюшка и подовйнница матушка и т. п. (запись Т. А. Тюриной в Шенкурском р-не, февраль 1975), см. также: [Ефименко 1864].
В бывш. Шенкурском у. домовой антропоморфен и похож на хозяина дома, а домовая на хозяйку. Тем же свойством обладают дворовой и дворовая. Эти представления, видимо, распространены шире отмеченной территории. Так, на Псковщине они выступают в осложненно-контамини-рованной форме (со змеей — хранительницей домашнего очага): *дворо-вйк днем бывает как змея, у которой голова, как у петуха, с гребнем, а ночью он имеет вид и цвет волос, как у хозяина дома» [СРНГ, 7].
То же положение наблюдается и с лесом, полем, озером (рекой), болотом.
В лесу царствует леший (он же лесной, лесовик, лесник, лешак, ле-сун, дикой, дикенький мужичек, диконький, дикарь, лесной дедушко, дедушко, лесной хозяин, лесной царь и др.), который, судя по некоторым названиям, может быть разным в зависимости от того, где его постоянное житье: боровик, моховик, пущевик, подкустовник, кладник. В воде, как известно, «живет» водяной (он же водяной хозяин, хозяин, водяник, дедушко и т. п.), который тоже не лишен локальных разновидностей: омутндй, бучилъный (ср. бучило 'водоворот'), озерной.
Для полноты картины упомянем полевиков, появляющихся в поле, во ржи и т. п. (полевик, полевой, житный дед, стрыжак, межевой, бабуля, ржица и др.), и, наконец, болотных демонов (зыбочник, болотник, багник, лдзник, оржавеник, памха), которые, как можно судить по некоторым свидетельствам, не имеют своего ярко выраженного специфического облика и оказываются чем-то средним между лешим и водяным еще и потому, надо полагать, что болото часто совмещается с лесом, с одной стороны, или с водным пространством — с другой, особенно когда на нем есть чистые, непоросшие и глубокие места (в таких местах живет вирдв-ник; от слова вир— 'глубокое место', 'водоворот'). Таким образом, если леший в народной демонологии хорошо противопоставлен полевику и водяному, а тем более домовому и дворовым духам, то болотные демоны в силу чисто физико-географических факторов «нейтрализуются» с водяными и лешими и часто называются просто чертями.
Внешний облик лешего довольно подробно описан в уже упоминавшейся монографии Э. В. Померанцевой [Померанцева 1975]. Леший чаще всего антропоморфен, появляется в виде старика (ср. названия дедушко и т. п.) с седой огромной бородой, обычно совсем голый, волосатый, мохнатый, иногда в белом балахоне с широкими рукавами. Для него в некоторых этнографических зонах характерны длинные взъерошенные, растрепанные и стоящие торчком (холминой) волосы, что является также признаком черта и некоторых других особей «нечистой силы». В отдельных зонах леший антропозооморфен, что отражает, видимо, более позднюю стадию представлений о нем; у него есть рога, коз-лячьи ноги и т. п., что изображается уже на русских лубочных картинках XIX в. Он может также иногда стать зверем, птицей, жеребцом. Характерным признаком лешего, во всяком случае на славянском Востоке, оказывается его способность менять рост и быть то вровень с лесом, то скрываться под травинкой или листком, если он на поляне, на
лужайке. Очень существенна особенность лешего, хотя и не везде известная (отмечено в бывш. Смоленской губ. и др.), — увеличение роста по мере удаления от смотрящего на него по принципу обратной перспективы [Добровольский 1908а, с. 4] (ср. прием обратной перспективы в древнерусской живописи). Наконец, почти повсеместно, во всяком случае у восточных славян, отмечается гомерический хохот лесного царя.
Все упомянутые демоны локально привязаны, закреплены. В каждом лесу свой леший, в каждой речке свой водяной, в омуте — омутной, в доме — домовой, и перевести его в другой, вновь построенный дом не легко — нужен специальный ритуал.
Но есть демоны иного плана — демоны сезонные, связанные с годовым, календарным циклом и появляющиеся лишь в определенное время года. Их в общем немного, и они «диалектны», т. е. известны только в отдельных зонах.
К таковым следует отнести северновеликорусских шуликунов (шуликун, шалйхун, шольикан, шилкун и др.), появляющихся только два раза в году из воды и вновь уходящих в воду на Святки (от Сочельника до Богоявления (Крещения), т. е. с 24.XII по 6.1 ст. ст.) и в Петровки (вероятно, уже в конце Петрова поста с Ивана Купалы до дня Петра и Павла, т. е. с 24.VI по 29.VI ст. ст.), в пору зимнего и летнего солнцеворота [Зеленин 1930а]. Как известно, это самая «опасная» пора - время наибольшего разгула «нечистой силы». На Святки же и рядятся шуликунами, и это имя шуликун в равной мере относится и к таким ряженым. Сезонны в некотором отношении и русалки, т. к., по верованиям великорусского и белорусского крестьянина (записи XIX, начала XX вв.), они после Семика или Троицы, т. е. после Русальных дней в заговенье на Петров пост (24.V ст. ст.), либо в первый день Петрова поста (25.V ст. ст.), либо на Ивана Купалу (24.VI ст. ст.), либо в канун Петрова дня (29.VI ст. ст.) уходят из воды в лес или в поле, с чем связан обряд проводов русалок и подобные обряды [Зеленин 1916, с. 237—253]. В некоторых местах переселение русалок происходит раньше: в бывш. Черниговской губ. (Борзненский у.) русалки появляются на земле в Страстной четверг, а исчезают в Петров пост, переселяясь в теплые места, в рай, а в бывш. Новогрудском уезде белорусские крестьяне считали, что они появляются из воды и живут на земле со Страстного четверга до поздней осени [Зеленин 1916, с. 222].
В той же белорусской среде кое-где в конце XIX в. бытовало представление о цикличности появления локального беса. Один и тот же бес-водяной, переселяясь согласно календарю с одного места на другое, менял свое имя и, надо полагать, и облик. Его сущность определялась,таким образом, двумя параметрами: моментом локализации («прописки») и моментом темпоральной приуроченности («сезона»), что видно из следующего описания. Бесы, согласно творимой легенде, появились на земле после падения с неба [Толстой 1974, с. 27, 28 - наст, изд., с. 245, 246]. «Дак который куды упав, там и сядить. Хто у воду — у воде; у болото — у болоти; у землю — y земле; на воболоках застрели — там и ждут вострашного суда.
Одного тольки Водяного гоняют. Ето вторый дэмон нявидзёмый. Перший, бач, Поплешник, а Водяный — вторый, — Оповденник зовёт-ца. Дак яго Бог гоняя. До Хращеньня ён сядить у воде; а як пойдя стрел на Ирдани, воду посветят, ён лезя на лозы — Лозовиком зовуть. Синить на лозах так до маслянки, а тогды параходя на вербы. А як тольки посветять вербы у Вербницу, ён иде на явор. На Вялик-день Бог гоня яго з явора на жито. У жити ён тож ня довго уседя: на Юрья уже жито посвяцають. Тогды ён иде у тровы, на краски, на цвяты, и сядить там аж до Макавъя. На Макавъя, як посветят краски, ён иде на яблону и сядить там до Спаса. А уже с Спаса як посветят яблоки, ён знов лезя у воду и сядить там до Хращеньня. И ён цар над водой и над рыбой» [Романов 1891, с. 6] (ср. сев.-в.-русск. шуликунов).
Вся эта упоминавшаяся выше в общем не очень разношерстная компания «нечистой силы» была в представлении народном не столь уж нечистой и дьявольской. Так, по старинным верованиям тех же белорусов (мест. Хотьславичи), со всеми этими демонами можно было христосоваться, если соблюсти простое правило: «Ну, и вот жа, на вутрени, у Вяликод-ня, идзи зь яйцом у лес, к бурелому, ды скажы три разы: „Христос воскрес, хозяин полявый, лесовый, домовый, водзяный! с хозяюшкой, зь дзетками! Дык и выйдзець христосуватца. Во!" [Романов 1891, с. 6].
Более враждебной и опасной ощущалась группа полудемонов человеческого происхождения, к которой относятся, по древним языческим представлениям, люди, не избывшие свой век, перешедшие «в мир иной» неестественным образом, без необходимых обрядов и т. п. и потому не порвавшие с земной жизнью, наполовину оставшиеся в мире земном. Таковы упыри, вурдалаки, вещицы (или ведунщы), отчасти русалки и др. Они вредят роду человеческому и потому их следует опасаться. Северновеликорусские вещицы — воплощение болезней — могут подразделяться согласно своей специальности: среди них есть тресея, огнея, мимохода, лихорадка и т. п.
Вещицы не знают оседлого образа жизни, они странствуют с котомками за плечом по белу свету. Такими же скитальцами, неприкаянными бродягами, хотя и на более ограниченной территории, оказываются упыри, вурдалаки и т. п. Причастии
к «нечистой силе», но остаются людьми ведьмы, колдуны и т. п., хотя они и могут менять облик человеческий; ведьма может «перекинуться» лягушкой (в Полесье чаще всего на Ивана Купалу) и т. п.
Это все не дьяволы, а его слуги, приспешники, попутчики. Каков же сам облик дьявольский?
Он слагался в течение многих веков, слагался на обширных, не только славянских, индоевропейских, но и на неиндоевропейских территориях, заимствовался вместе с другими культурными заимствованиями, видоизменялся и осложнялся. Об этом можно написать множество исследований, и они для неславянского материала существуют в изобилии. Славянские же филологи и этнографы своего дьявола еще мало исследовали и имеющийся богатый материал не обобщили.
Можно только сказать, что знакомый нам облик дьявольский с рогами, козлиной бородкой, довольно длинным хвостом, с козлиными ногами и копытами — это облик очень поздний и заимствованный, судя по всему, из Западной Европы. Более ранний облик, отчасти тоже книжный, зафиксированный в древнерусских миниатюрах XVII в. и особенно XVIII в., — антропоморфный. Это — черт с вытянутой шишом головой (часто лысый) или с торчащими шишом длинными волосами, голый, часто с крыльями за спиной, с небольшим (куцым) хвостом и с гусиными пятками.
С этим обликом, видимо, согласуются отдельные русские диалектные названия черта типа шиш, шйшко, шишига, луканько (по форме головы), беспятый, куцый, куцак, куцан, корнахвостик, голенький, лысой, лысый бес и др. Известны и древнерусские изображения той же поры без крыльев и хвоста, когда беса помимо наготы определяют торчащие «шишом» волосы и высунутый язык (вроде «тещина языка») или те же взъерошенные волосы и вывороченная наизнанку шуба с навешанными на нее тыквами. Последний чертовский облик почти повторяет внешний вид и костюм русских святочных ряженых, болгарских «ку-керов» или словенских «корантов». Такой облик уже не антропозоо-морфный, а, по сути дела, чисто антропоморфный.
Число локальных (диалектных) разновидностей черта, надо полагать, довольно значительно, хотя эти разновидности плохо выявлены, а во многих случаях к тому же они являются результатом скрещения старых народных представлений с новыми книжными образами. Древнерусский «книжный» черт в свою очередь возникал под сильным народным влиянием. Анализ этих сложных соотношений станет возможным лишь после того, как будет собрана и предварительно классифицирована (по источникам, по жанрам, по контекстам) коллекция древнерусских изображений черта (преимущественно XVII—XVIII вв.), см.: [Успенский А. 1907; Буслаев 1861; он же 1886], с одной стороны, и полнее собраны и систематизированы сведения о диалектных обликах черта — с другой. Руководимые последней задачей, члены Полесской лингвоэтно-графической экспедиции провели в 1974 г. сбор материала по полесской народной демонологии (Брестская и Гомельская обл. БССР).
Но прежде чем излагать полесские представления о черте, его облике и повадках, отметим некоторые общеславянские и, можно было бы сказать, общеиндоевропейские, даже почти универсальные признаки черта. В отличие от рассмотренных особей нечистой силы черт локально не ограничен, его пребывание и место жительства не ограждено домом, или лесом, или водным пространством, как у домового, лешего или водяного. Он может появиться «на грешной земле» везде, даже в церкви в неурочный час. Это одно из главных его свойств. Другим его свойством является отсутствие сезонности — он может действовать в любое время года в отличие от гиулику-нов, или русалок, или белорусского лозовика в большинстве локальных традиций. Есть, разумеется, и любимые места его пребывания — «разыход-ные дороги» (развилки дорог, росстани), болота, топи, лесные чащобы и «меречи», — и излюбленное место действия — полночь или вообще время от захода солнца до первых петухов (реже полдень), в году — Святки и канун Ивана Купалы и т. п.; но это время не лимитировано строго, и в общем черт может появиться везде и всегда на зов или без зова.
Архаический полесский черт или зооморфен, или антропоморфен, но не смешанно антропозооморфен. «Чистая» морфология черта делает его часто неузнаваемым, т. к. он ничем по облику своему не отличается от кошки, собаки или младенца (или парня, или человека). Лишь способность к необычайным действиям (сидеть на колесе, когда оно крутится, или не тонуть в воде — применительно к грудному младенцу, бросаться все время под ноги — применительно к черному коту) может с самого начала выдать в нем черта, но наиболее ярким показателем черта оказывается его пристрастие к быстрым метаморфозам, из которых обычно завершающей оказывается превращение в вихрь, т. е. обретение нулевой «морфности».
Несколько быличек, дающихся в приложении, хорошо иллюстрируют изложенное. Возможность превращения в зверя или птицу зафиксирована локально (диалектно) и применительно к лешему, к русалке, наконец к простому смертному, т. е. к человеку (см. верования об оборачивании людей в волков или в свиней и т. п. в том же Полесье и других зонах), однако она в суеверных представлениях не ведет к быстрой метаморфозе в вихрь и не сопровождается при этом характерным для черта (злэго по-полесски) шумом и свистом.
Верование, что вихрь — это черт или что в нем «прячется» черт (иногда два черта), известно почти всем славянам. На Русском Севере архангельцы рассказывают сказки про Вихорь, который схватил трех царевен и унес их «за темные леса, в подземное царство», или про черта, который с Груманта (Шпицбергена) носил молодца «вихорем на Русь» [Ефименко 1878, с. 236].
У сербов бытует заклинание, предохраняющее от бед при вихре: «Вук (или мечка) ти на пут, трмка ти на главу, иди под лево колено, не иди на мене!» (Волк (или медведь) пусть тебе повстречается (дословно: 'на дорогу тебе'), корзина (конусообразная) тебе на голову, пройди под левым коленом, не иди на меня!) [Кулишип и др. 1970, с. 71]. При этом сербы обычно крестятся, плюют и бросают камни в вихрь, т. е. в столб пыли с листьями, соломой и т. п. Восточные славяне «вихорь» (сильный ветер, поднимающий пыль столбом) почитают за беснующихся и кружащихся нечистых; если бросить в вихрь нож, то он будет в крови, ибо заколет много нечистых» ([Зеленин, 2, с. 802] — бывш. Васильевский у., Нижегородской губ., запись 1860-х годов).
В приведенном сербском заклинанье интересен фрагмент «трмка ти на главу!», в нем, видимо, речь идет о конусообразном «головном уборе» черта, известном по древнерусским изображениям. По вологодским и новгородским представлениям, черта в вихре можно увидеть, если наклониться или встать на четвереньки и посмотреть на него промеж ног [Ивашщкий 1890, с. 120]. Двух чертей в вихре в облике стариков с большими носами, с рогами и собачьими когтистыми ногами видел, по преданью, нижегородский мальчик, перенесенный вихрем из дому в лесок после проклятия матери — «Вихорь тебя (пусть) возьмет в окошко! Поди жри да подавись!» ([Зеленин, 1, с. 120] — бывш. Васильевский у.). На вихрь нельзя кричать, а если крикнуть «Натолку чесноку, да в с.ку зо-бью!», он может наделать больших бед— сорвать крышу и т. п. (чеснок, как известно, мощное охранительное средство) [Иваницкий 1890, с. 120].
От вихря, по представлению полешуков, возникает чертово гнездо (омела), от него же происходят многочисленные болезни. Если вихрь человека примнет, то тот долго чахнет и хворает, а если поднимет вверх, то человек либо помешается умом, либо заболеет черной болезнью (падучей) [Петров В. 1927]. В вихре суеверный славянин видит свадьбу черта с ведьмой, сватов черта (ср. у А. С. Пушкина— «...ведьму ль замуж отдают?»), чертовскую пляску после попойки и т. п.
Вихрь, таким образом, «нулевоморфный», невидимый облик черта, демонстрирующий лишь его силу и злую направленность. Известны, однако, случаи (в заговорах, например), когда вихрь упоминается как отдельная особь нечистой силы наряду с лешим, водяным, бесом, бесовкой, дьяволоми т. п. (бывш. Новгородская губ.), см.: [Померанцева 1975, с. 117]. О вихре как о дьявольской сущности и о славянских верованиях, с ним связанных, можно было бы написать отдельное небольшое исследование, однако мы ограничимся этим фрагментарным обзором. Столь же отрывочны будут и наши указания на зооморфный облик черта — облик кошки.
Представление о кошке-черте, в виде клубка катящегося под ноги, довольно древнее и широко распространено на Украине. По сути своей оно — общеславянское и даже значительно шире — присущее многим народам, но в наших этюдах мы сознательно и преднамеренно не выходим за рамки славянского этнического мира. От кошки, прежде всего черной, славяне уберегают покойника, чтобы она не перепрыгнула через него и он не стал упырем и т. д., и т. п. Достаточно древнее и представление о черте-собаке, особенно черной, и о черте-младенце и черте-человеке. Ряд таких меморатов записан нами не так давно в Полесье. Смешанный зооморфно-антропоморфный облик, по нашему мнению, более поздний. Он нашел довольно яркое, хотя отнюдь не раннее, отображение в изобразительном искусстве, потому что сама форма этого искусства требовала каких-то внешних признаков, отличающих облик просто животного или человека от облика черта. Первым таким чертовским признаком, однако также, вероятно, не очень древним, был признак остроголовости.
Но об этом также следовало бы писать подробнее. Поэтому отметим лишь в заключение, что народная демонология — один из основных, основополагающих моментов так называемого народного «двоеверия», т. е. своеобразного сосуществования или симбиоза христианства и язычества, признаваемого почти всеми исследователями народной славянской духовной культуры. С другой стороны, народная демонология была важным связующим звеном или даже базой для такого «двоеверия», ибо догматическое христианство и одна из форм его — православие говорит о существовании диавола как некоего злого начала, противопоставленного началу добра — божественному началу. Именно в связи с этим моментом следует сказать, что «двоеверие» оказалось не просто одновременным существованием двух вер, или единой веры с двумя формами ее проявления (une langue a deux termes, по Л. В. Щербе), а значительной адаптацией язычества по отношению к христианству1, подчинением его дихотомической корреляции плюс — минус (добро — зло), в которой прежней языческой вере предоставлялось место преимущественно со знаком «минус».
Примечание:
1 Нельзя не признать контаминации образа Перуна—Ильи в народном представлении об Илье, или Велеса—Власия, Мокоши—Пятницы в тех же представлениях, проникших в так называемое «бытовое христианство», но нетрудно заметить, что эта контаминация коснулась прежде всего «богов высшего порядка» (по терминологии Е. Кагарова и др.), а не богов порядка низшего, т. е. духов земной природы.
Характеризуя это положение в самых общих чертах, можно сказать, что на смену ранним славянским религиозным представлениям, по которым языческие демоны (боги или духи, силы природы и т. п.) населяли твердь небесную и земную, пришло новое, христианское представление, по которому небо принадлежит «силам небесным», а демоны языческие, превратившись в «силу нечистую», остались преимущественно на земле.
Так народное «двоеверие», благодаря своему двуединству, в каком-то отношении превратилось в народное «единоверие», черты которого сохранились и по сей день. До христианства, в представлении славян, надо полагать, не было «силы нечистой» и, уж конечно, «рати Христовой», а была лишь одна сверхъестественная сила, имевшая довольно неясные и расплывчатые формы и населявшая, по верованиям древних славян, весь окружавший их мир.
Христианство противопоставило небо преисподней, а в известном смысле и земле. Бог, по христианской символике, — на небесах, дьявол — в аду, в пекле. Богу и черту одновременно до недавнего времени молился и поклонялся потомок славянина-язычника, привыкший чтить все силы природные: реки, деревья, гром, солнце и т. п. Белорусский крестьянин говаривал: «Паетау' Богу свечку, а чорту две» (число два — нечетное, бесовское. — Н. Т.), или «Поп свае, а чорт свае, аддай маю малитву» [Dybowski 1881, р. 16], а русский ему вторил — «Богу молись, а черта не гневи!»
На этом основании возникали ситуации, описанные Н. А. Иваницким: «Благоразумный человек должен всячески стараться жить с дьяволом в мире, и если не угождать ему — за это опять последует наказание от Бога, — то, во всяком случае, задабривать его всеми позволительными средствами. Известны случаи, что дьяволу ставят свечи, известно и то, что в церкви где-нибудь да нарисован дьявол, наконец и то, что некоторые богомазы на загрунтованной доске пишут сперва изображение дьявола, и когда это изображение высохнет, снова загрунтовывают и уже на этом втором грунте изображают угодника» [Иваницкий 1890, с. 119]. Подобная ситуация как будто подтверждается одним эпизодом из жития московского юродивого Василия Блаженного. «В юродстве, — пишет А. М. Панченко, — парадоксальность выполняет функцию эстетической доминанты.
О том же Василии Блаженном рассказывали, что он на глазах потрясенных богомольцев разбил камнем чудотворный образ Божьей матери на Варварских воротах. Оказалось, что на доске под святым изображением был нарисован черт» [Панченко 1974, с. 150]. Нельзя, однако, не высказать подозрения, что достоверность таких фактов, как писание на одной доске рожи дьявольской и лика святительского или пречистого, весьма шаткая.
Не относятся ли подобные сообщения к еще одному сюжету быличек, которые, как известно, всегда рассказываются как истинные и конкретные события? На эту мысль, в частности, наводит нас и следующая бытовая зарисовка из малороссийской жизни, сделанная в 1884 г. в бывш. Киевской губ. священником Борисом П-ским. Привожу ее в значительном сокращении: «Вечером поздней осенью (10 ноября) я увидел, как загорелась наша трактовая корчма... <далее следует описание пожара, обнаружение автором агонизирующего, тяжело раненного ножом хозяина-еврея, убитой хозяйки-еврейки, падение печной трубы и т. д.> ...Вижу: выгнанные мною из средины корчмы собрались кучкою и что-то рассматривают, поснимали шапки, крестятся, другие подходят к ним. Я туда к толпе, и что же оказывается?
Но... тут маленькое отступление. Со введением новой акцизной системы стало обязательно иметь в корчмах вывески. Наши громадяне поговаривали, что будто бы маляр старую доску с иконы св. Николая, закрыв покостом, употребил для вывески. Подвыпившие иногда ругались с шинкарем за неотпуск на бор горилки, угрожали ему, попрекали его этой вывескою. Корчмарь ограждал себя тоже руганью и угрозами... никто не рашался проверить молву. Вот эту-то самую вывеску и рассматривали теперь громадяне с Михаилом во главе.
Все, говорю, поснимали шапки, крестились. Что же я увидел? Покост масляный попузырился от огня, масло выступило каплями, вся доска окопчена дымом и в переливах пожарного освещения представляла подобие старого, закоптелого, выцветшего образа. Но тем не менее посредине отчетливо виднелись буквы надписи: „ровск..." „актов..." „орч-ма..." „щици..." „ковниц" „Габ...", что означало: „Дударовская трактовая корчма помещицы полковницы Габель". — „Ось святитель Миколай объявився! — сказал мне Михайло, держа в руках вывеску, когда я подошел и протолкался в середину толпы.
Я рассмотрел вывеску, увидел вышереченную надпись и указал Михаилу буквы. — „Деж тут Миколай? Вы же Михайло грамотни, читайте!" — указывал я ему... Я вырвал из рук его доску, швырнул ее к сложенным вещам, вытащенным из корчмы, и с руганью разогнал публику тушить пожар. На другой день при дневном свете все обозрели эту вывеску и ничего похожего на икону в ней не нашли...» [П-ский 1885, с. 257, 258].
Мотив двойного изображения — божеского и дьявольского на одной доске зафиксировал также в конце прошлого века в бывш. Тихвинском у.Новгородской губ. (д. Будогоща Кукуйской волости) В. Н. Перетц в быличке (или легенде), которая была посвящена теме мести черта кузнецу за его поругание. Месть эта заключалась в том, что черт, нанявшись к кузнецу молотобойцем и проработав у него три года, перековал своего дружка черта, выступавшего в облике немощного старичка, в молодого крепкого парня и тем побудил хозяина-кузнеца сделать тот же опыт со своей матерью, которая при этом просто сгорела в горниле.
Начало этого повествования такое: «Жил в деревне мужик, и кузница была у него. Был он хороший человек, никого не обижал, не обманывал; часто к обедне .ходил. Все его любили, и всю бы жизнь свою он прожил по-хорошему, кабы только враг (черт. — Н. Т.) на него не обиделся. Была у него в кузнице, на правой стороне, как войти, икона — Спас премилостивый, а на другой стороне, на доске, враг намалеван как есть, с рогами, с хвостом и весь в шерсти. И всякой раз, как войдет кузнец в свою кузницу на работу, Спасу помолится, а на врага харкнет и плюнет: всего его заплевал. И часто сожалел кузнец о том, что нет у него молотобойца, а одному работать несподручно: иной работы иначе как вдвоем и не справить. А мастер он был первый в тех местах...» [Перетц 1894, с. 12, 13].
Но, может быть, все же когда-нибудь искусствоведы и найдут подобную доску с двойным изображением — дьявольским и святительским?
А вы говорите:"Гномы.эльфы..."Да у нас своей нечисти хоть пруд пруди! читать дальше
@темы: Интересности, История